El intelectual católico brasileño, destacado sociólogo e investigador de la Universidad Candido Mendes, analiza los cambios de la relación entre política y religión en el Brasil contemporáneo, la experiencia de las comunidades eclesiales de base (CEBs) y las actuales tendencias del campo religioso en dicho país, con especial énfasis en el rol de la Conferencia episcopal (CNBB).
–Una de las constantes en sus trabajos es la relación entre religión y política vista como algo dinámico y cargado de tensiones. ¿Cómo se ha dado en Brasil?
–En 1891 tuvimos la separación de la Iglesia y el Estado, con la República. La Iglesia ganó mucho, aunque a algunos sectores no les haya gustado, dado que antes existía el Patronato. En 1922, un católico converso, Jackson de Figueiredo, quiso crear un partido católico, pero no obtuvo la aprobación del cardenal Leme, de Río de Janeiro, que entonces era el jefe visible de la Iglesia y se oponía a la creación de un partido católico. No tuvimos pues un partido católico sino católicos en distintos partidos. Leme creó un híbrido, la Liga Electoral Católica (LEC), cuyo presidente fue Alceu Amoroso Lima (Tristán de Ataide), también autoridad de la Acción Católica. En los años 30 y 40 la LEC presentó a los candidatos una lista de reivindicaciones: la enseñanza religiosa, el rechazo al divorcio, las capellanías militares, entre otros temas. La Iglesia, indirectamente, hacía una selección de candidatos a votar y a no votar entre los distintos partidos, tenía una especie de lobby. A fines de los años 40 desapareció la LEC y de ahí en adelante y en los tiempos más recientes tendremos a algunos católicos que se sumaron a diferentes partidos. Por ejemplo, el senador de Recife Marco Maciel ubicado a la derecha del espectro político; Chico Alentar en la izquierda radical al igual que Plínio de Arruda Sampaio, ambos en el Partido Socialismo y Libertad (PSOL), y un número grande de católicos que se sumaron al Partido de los Trabajadores (PT), creado en 1980 de forma muy diferente a los clásicos partidos comunistas. Nació en los movimientos de base, sindicatos nuevos y sectores de las pastorales sociales de la Iglesia, y Lula da Silva era el gran líder. En los últimos quince años se creó todo un movimiento de “Fe y Política”, con reuniones en las que llegan a participar tres mil personas, incluidos concejales e intendentes.
–¿Y el fenómeno protestante?
–Ya estaban presentes en la política en los años 30, pero no eran elegidos por su religión sino por razones de circunscripción de origen. Las cosas cambiaron en los últimos años,
con la presencia de los pentecostales y neopentecostales, donde hay una relación muy directa entre la práctica religiosa y la política. Los pastores indican a sus feligreses a quién deben votar, y generalmente se trata de un pastor o un obispo. Marcelo Crivella, senador por Río de Janeiro, fue elegido con el respaldo de la Iglesia Universal del Reino de Dios (IURD). Me parece que hay una involución: quisieron crear la bancada religiosa, evangélica, y no funciona bien porque hay diferencias políticas, pero se acercan a los sectores conservadores católicos para coincidir en temas como el divorcio o la unión homosexual. El mundo católico, en cambio, está saliendo de la cristiandad, en el sentido de aceptar mejor la separación de la esfera religiosa y la esfera política. Durante el gobierno militar, la Iglesia fue muy importante, fue la voz de los sin voz. Fernando Henrique Cardoso, como sociólogo, después de su exilio en Chile, ingresó en el partido de oposición, el Movimiento Democrático Brasileño (MDB), a mediados de los 70, y dio una charla a los jóvenes diciéndoles que los partidos políticos eran la fachada, que el único partido real era la Iglesia católica. Planteaba una paradoja: en el mundo político no había libertad de acción para denunciar los abusos a los derechos humanos y en la Iglesia sí existía esa libertad.
–En su libro sobre la Juventud Universitaria Católica brasileña, dice que a diferencia de la concepción pesimista de Péguy (“Todo comienza en mística y termina en política”) los jóvenes jucistas tenían una mística de la política. ¿Cómo la definiría?
–Hay dos Péguy; el primero es socialista, defiende a Dreyfus. El segundo se hace católico, con una visión crítica de la política, y dice que toda mística se deshace en la política, que lo puro se desvanece (me ocupé de esta visión pesimista en mi tesis). Después de su muerte, su figura fue capturada por la derecha francesa aunque él no perteneciera a esa corriente ideológica. En la Acción Católica y la Juventud Universitaria Católica, en los años 50 y 60, teníamos una visión mística influenciada por Emmanuel Mounier y su idea del compromiso: vivir nuestro cristianismo en la sociedad. La mística luego fue secularizada por el Movimiento de los Sin Tierra, que tiene mística pero nada de religión, y que entusiasma a los jóvenes a través de palabras de orden, pese a que a veces recurre a un marxismo simplista con consignas del tipo: “Viva Mao, viva Fidel, viva Lenin”. Y con Frei Betto se creó un movimiento para gente joven con la dimensión mística en la política de seguir un ideal.
–¿Podría narrar brevemente su itinerario como dirigente estudiantil católico a nivel brasileño e internacional?
–En 1950 formaba parte de la JEC y en 1954 pasé a la JUC de Porto Alegre. Dos años después llegué a Río de Janeiro para integrar la JUC nacional como permanente, es decir, ser parte de los que llegábamos de diferentes ciudades y dedicábamos dos años al movimiento, y como contraparte recibíamos un salario mínimo. Estuve de 1556 a 1958; ese año hubo un encuentro internacional en Dakar al que fui como dirigente de América latina. Ahí conocí a la JUC Argentina y al movimiento paraguayo de la JUC. Me eligieron Secretario General de la JEC internacional de 1959 a 1961, en la sede en París. También tuve una cierta influencia en la JUC femenina de Uruguay, muy ligada al pensamiento de Jacques Maritain. Después de un seminario sobre Emmanuel Mounier, recibí una carta, que aún conservo, en la que me agradecen el pasaje de la democracia cristiana de Maritain al socialismo de Mounier. De regreso en Brasil, seguí en contacto como profesional con la JUC hasta el momento del golpe de 1964.
–¿En qué medida esos contactos influyeron en la incorporación de otras ideas?
–La JUC brasileña estaba adelantada en cuanto a la metodología de “ver, juzgar, actuar”. Las JUC paraguaya, argentina y uruguaya ofrecían más espacios de estudio, de formación teórica, en cambio nosotros apostábamos a la formación en la acción, con influencias francesas y canadienses. En el boletín traducíamos textos teológicos de Henri de Lubac y de Congar, pero también fue importante la influencia del padre Lebret y de Mounier, entre otros; la influencia francesa fue fuerte en aquellos años. La paradoja es que como no teníamos un pensamiento teológico fuerte, estructurado, había un diálogo más horizontal entre dirigentes y asesores; todos hacíamos teología.
–Desde el punto de vista epistemológico y metodológico ¿cómo se puede reconstruir una historia de la que se ha sido protagonista?
–Cuando comencé con mi tesis sobre la JUC, se la presenté a Émile Poulat, el gran sociólogo de la religión francés. Me dijo que no debía escribir una tesis sociológica de un movimiento en el que militara porque al no haber distanciamiento, iba a terminar haciendo teología o periodismo. No seguí su consejo; mi orientador fue un profesor de Madagascar. Luego, Poulat fue uno de los integrantes del tribunal de la tesis y me alegró que me dijera: “Quiero empezar por un retractación. Yo creía que no podías escribir sobre la JUC pero ahora me doy cuenta de que sólo alguien que estuviera dentro podría ver la totalidad. Además tomaste los recaudos metodológicos como para no contaminar tu trabajo y hacerlo crítico”. Fue un trabajo que me costó bastante, lo discutí con muchos colegas para lograr ese distanciamiento necesario con el objeto de estudio, y el resultado fue una tesis más histórica que sociológica.
–Después de 1968, cuando finalizó la experiencia jucista, una parte de aquellos jóvenes dio inicio a la Acción Popular (AP) y otros se orientaron a agrupaciones armadas. ¿Cómo evalúa la radicalización católica?
–Desde 1960 había un malestar en la JUC, ya inmersa en la vida política. Sentíamos que había cierta contradicción porque eran movimientos oficiales de la Iglesia. En ese momento Mounier nos dijo que había que separar lo religioso de lo político, y surgió la idea de crear una izquierda cristiana pero sin ese nombre. En 1962, con Herbert José de
Souza (Betinho), entre otros, organizamos un movimiento al que llamábamos “Grupón”, es decir, Grupo Grande, con compromiso socialista democrático en Belo Horizonte –en
1963 cambió el nombre a Acción Popular–. Lo integraban profesionales jóvenes y dirigentes de la JUC, y otros que no eran cristianos, incluso ateos. AP también fue muy influenciada por Mounier y sobre todo por el filósofo Henrique Carlos de Limavaz, un pensador jesuita, con una visión dialéctica, gran conocedor de Hegel, que nos ayudó mucho a pensar lo que llamaba conciencia histórica. La JUC planteaba hasta ese momento la idea de un ideal histórico, un proyecto cristiano, lo que Maritain consideraba “nueva cristiandad”. Limavaz planteó una crítica a esa visión. Él decía, en cambio, que no bastaba con tener un ideal abstracto y bajarlo sobre la realidad sino que incluso con una metodología inductiva teníamos que descubrir la conciencia histórica contemporánea y la presencia de elementos cristianos en esa conciencia histórica. De ahí que tanto la JUC como la AP tuvieran esa idea de conciencia histórica que es más hegeliana que maritainiana. Pero el momento de la AP duró poco porque pronto sobrevino el golpe.
–Era marzo de 1964…
–Sí, y ya en la clandestinidad, la AP recibirá como en Chile la influencia de Althusser y se convirtió en un movimiento marxista- leninista. Yo fui expulsado de esta nueva JUC. En 1969 la influencia va a ser de Mao Tse Tung. Bethino, uno de los fundadores, también fue separado de la AP, que había nacido personalista y socialista democrática, para transformarse en un movimiento marxista-leninista-maoísta que se fusionará con el Partido Comunista de Brasil (PCB), para dejar de ser católica. En la AP aparece la necesidad de matar al padre: tuvo que remarcar un perfil no cristiano por haber nacido cristiano; el no tener religión pasó a ser primordial. Algunos se sumaron al Partido Demócrata Cristiano, especialmente en San Pablo. Otros, de derecha, participaron de los gobiernos militares. Hay que destacar que los grupos católicos de Acción Popular –sobre todo antes del golpe– fueron importantes en educación, a través del Movimiento de Educación de Base (MEB) creado por los obispos a través de la radio. También acompañaron las acciones de Paulo Freire con el Movimiento de Cultura Popular, que estaba muy cerca si bien no era parte de la AP. Además, los católicos de AP fueron muy importantes en el trabajo de sindicalización rural, desde 1961.
–Hay autores (como Scott Mainwaring) que distinguen a los ‘60 y ‘70 como los años de la Izquierda católica, más vanguardista, y de la Iglesia Popular (CEBs),más populista, respectivamente. ¿Está de acuerdo con esta distinción?
–Junto con Gustavo Gutiérrez y en la corriente mouneriana en Brasil, discutíamos acerca de la actuación de los católicos en movimientos de izquierda. No nos gustaba la denominación de Izquierda Católica, sino más bien la idea de católicos actuando en movimientos de izquierda. En cuanto a la Iglesia Popular, creo que hay dos períodos. El primero es el caso argentino, con Lucio Gera, Rafael Tello y Juan Carlos Scannone, que debe ser entendido desde el peronismo. En Brasil observábamos con cierta desconfianza
el populismo de Vargas (distinto del peronismo). El segundo período es el de la Iglesia Popular en Nicaragua y El Salvador, en los años 70. Nosotros éramos muy críticos para
evitar que se hablara de una Iglesia paralela, pensábamos que el trabajo pedagógico debía partir de la Iglesia central. También había una cierta crítica del vanguardismo porque en los medios cristianos en los ‘70 se dio el “basismo”, es decir, confiar plenamente en la base y sostener que el pueblo siempre tiene razón. En esa tensión entre vanguardismo y basismo, si bien teóricamente decíamos no apoyar a ninguna de las dos vertientes, caímos en la segunda, quizás desde un punto de vista ingenuo. Creo que no corresponde nombrar al primer período como Izquierda Católica; en el segundo momento, Scott Mainwaring, en parte, tiene razón. Con el Concilio Vaticano II hay una depuración del catolicismo popular, considerado supersticioso por algunos sacerdotes. Y él dirá que más tarde en las CEBs se descubre lo popular como una creencia importante. Es allí que varios de los asesores nos convertimos en el pueblo en la medida en que trabajábamos con él. Yo no hablaría de populismo pero sí de un descubrimiento de lo popular, la revalorización del culto de los santos, de las procesiones y de las peregrinaciones, presentes también en la Argentina por iniciativa de Tello.
–¿Cuánto de mito y cuánto de realidad hubo en la capacidad de transformación de las CEBs?
–En las celebraciones o las dinámicas aparece una tendencia hacia un cierto maniqueísmo: las clases dominantes son malas y el pueblo es siempre bueno. Así se crea un mito que rompe la complejidad de la realidad y la dialéctica social. A veces se genera un cierto optimismo en la capacidad del pueblo como actor transformador de la realidad que, si bien lo es, también dentro del pueblo hay sectores menos conscientes. Y, por otro lado, está la fuerza del poder real, que es muy grande. Por ejemplo, frente al gobierno de Lula, hay un purismo muy duro pero que se queda en la coyuntura. Esta realidad no es mala sino contradictoria, y hay que tomar aspectos que también son positivos. Prefiero evitar el voluntarismo y el purismo de algunos sectores.
–Pasemos a la CNBB durante la dictadura: ¿cómo se explica su mutación, es decir, el pasaje de un apoyo abierto a la crítica comprometida en la defensa de los derechos humanos?
–La primera gran influencia es el carisma de Hélder Câmara, cuestionado por el gobierno militar. También Aloísio Lorscheider e Ivo Lorscheiter, dos hombres muy valientes que enfrentaron a la dictadura; y Luciano Mendes de Almeida (hermano de Candido Mendes), que fue presidente de la CNBB. Ellos denuncian las torturas en las conferencias de obispos. Otra gran figura pero que no tuvo un cargo es el cardenal Paulo Evaristo Arns, de San Pablo, a través del Movimiento Justicia y Paz, su participación en el libro Brasil Nunca Más y el dossier de los desaparecidos. Él recibió a las madres de Plaza de Mayo cuando en Buenos Aires nadie les abría las puertas. También Dom Cândido Padim, monje benedictino y obispo, escribió un texto crítico a la doctrina de la Seguridad Nacional, donde decía que era antievangélica y antidemocrática. Dentro de las figuras importantes del Episcopado, integrado por más de 300 obispos, también se destacó Tomás Balduino, obispo de Goiás.
–¿A qué conclusiones llegaste en tu estudio sobre el Episcopado?
–Lo que hice fue analizar las tendencias del Episcopado en los años 70. Eran tres: un sector conservador, otro moderado y, el tercero, transformador. Lo más interesante fue
la alianza de los renovadores como los moderados. Unos 62 podían ser renovadores, 40 conservadores y el resto, moderado. Con excepción de dos oportunidades, siempre ganó el grupo renovador y moderado. Quise replicar el trabajo en los años 90 y encontré que los renovadores ya bajaban a 40 y los conservadores subieron a 60. Curiosamente la alianza perduró, excepto cuando fue elegido el cardenal de Bahía, Lucas Moreira Neves. En la penúltima elección también ganó el sector conservador. El actual presidente, monseñor Geraldo Lyrio Rocha, es un moderado con tendencias renovadoras. Destacaría el carisma de figuras como Dom Hélder y los otros obispos mencionados. En la Argentina, se puede pensar en Jaime de Nevares, en Miguel Hesayne pero eran parte de una minoría.
–¿Qué figuras contrapondría en la CNBB en lo referente a su posición pro o anti dictadura?
–En cuanto a los conservadores, las figuras fueron Sigaut, de Paraná, y Castro-Mayer, obispo de Campos. Éste último apoyó a Lefebvre y quedó fuera de la Iglesia. La figura
fuerte en estos momentos es el cardenal de San Pablo, Pedro Scherer, un hombre de Roma y de la Nunciatura. Fue secretario general en la penúltima elección, si bien es curioso que en la última elección perdiera ante el obispo Geraldo Lyrio. Durante estos años también se puede incluir al arzobispo de Puerto Alegre, Vicente Scherer, pero sin la radicalidad de los anteriores.
–¿Cómo describiría la situación del campo religioso en Brasil actual?
– En la Iglesia se mantienen unas 50 mil CEBs, que no tienen gran visibilidad porque no son novedad. El grupo que más crece dentro de la Iglesia internacional es el de los
carismáticos, mayoritariamente integrado por las clases medias, si bien no es cierto que se reduzcan las pastorales sociales. El pueblo, los pobres, están con los pentecostales, que son primos hermanos de los carismáticos por el tipo de sensibilidad, por ejemplo, la búsqueda de la salud. Corresponde a una sensibilidad del mundo actual, una modernidad que valora mucho lo individual y lo emocional. Hay menos impacto en los grupos de compromiso político y social, pero siguen existiendo las pastorales sociales vinculadas a la tierra, los indígenas, los jóvenes, los obreros, los universitarios. En el censo religioso de Brasil, los protestantes son el 15% y los afro, el 3%, pero este porcentaje no es revelador porque hay un pasado esclavista que perdura y los cultos se esconden en la visibilidad de santos católicos. Por ejemplo, la más importante sacerdotisa bahiana, Mãe Menininha do Gantois, dijo ser católica… “como todos”. Hay mucha gente que a la mañana va a misa y a la noche participa de procesiones y de ceremonias propias del candomblé. En Bahía, hay un día en que se lavan las escaleras de una iglesia y después se entra bailando. El obispo Lucas Moreira Neves quiso evitar el sincretismo y cerró la iglesia para prohibir esas costumbres pero provocó un malestar muy grande y reacciones muy violentas. El obispo actual tiene una actitud más abierta en ese aspecto. Por otro lado, hay algunos sacerdotes que frecuentan el terreiro incluso para mostrar una fraternidad cristiana. El gran problema es de los neopentecostales (IURD): tienen mucha participación negra y dicen que lo afro son cosas del diablo; son muy antiecuménicos.
–¿Qué tipo de laicidad se vive?
–Creo que crece, pero no como en Francia, que es antirreligiosa, o en México, donde es agresiva. En Brasil circulan varias religiones pero al mismo tiempo es contradictorio
porque hay un lobby católico muy fuerte en contra del divorcio o del aborto. Por ejemplo, por presión del lobby católico, Lula pidió dar marcha atrás con el Programa Nacional de Derechos Humanos, y algo similar sucedió en torno a la polémica por la presencia de símbolos religiosos en lugares públicos, la unión civil de homosexuales y la adopción por parte de homosexuales.
–¿En qué medida los temas prioritarios de la CNBB se adecuan a las demandas de la sociedad civil?
–Creo que en los últimos años un tema prioritario fue la lucha contra la corrupción. Hace unos años se juntaron más de un millón de firmas para pedir que los candidatos que compraran votos perdieran sus mandatos. En la actualidad, se reunieron un millón trescientas mil firmas para un documento que plantea que quien tenga problemas
pendientes con la Justicia no puede ser candidato. Allí también estuvo presente la CNBB. Difícilmente se apruebe porque buena parte de los actuales legisladores ya tiene problemas con la justicia. También son temas prioritarios la justicia, la paz y los derechos humanos. De todas maneras, creo que hoy la CNBB está volviendo sobre sí misma. Ya no se tiene aquella fuerza de la Iglesia ad extra, está más dedicada al problema del clero, de la parroquia; hay cierta involución al volver a lo eclesiástico, que corresponde al mundo de los clérigos, que es diferente de lo eclesial, que es la comunidad. Esto se debe no sólo al auge de los movimientos carismáticos que son más individualistas, sino al nombramiento de obispos y arzobispos conservadores. Hoy a la CNBB le falta visibilidad en la sociedad civil con temas importantes, aunque destaco la existencia en su agenda vinculada a la corrupción y a la foja limpia. De ahí la importancia de no simplificar.
